Metin HAKVERDİOĞLU: GAZELİN TANIMI ÜZERİNE…

GAZELİN TANIMI ÜZERİNE YENİDEN DÜŞÜNMEK
Metin HAKVERDİOĞLU

GİRİŞ

Türk gençliği adına yıllardır gazel, “aşk, şarap, kadın ve eğlence” şiiri olarak tanımlanmaktadır. Acaba bu tanımla karşılaşan genç nesil bu nazım şeklini doğru algılayabiliyor mu? Bu tanımda geçen aşkı, şarabı, kadını ve eğlenceyi hangi bağlamda düşünüyor? Gerçek anlamı ile mi, yoksa divan şiirinin dünyasındaki ikincil, üçüncül veya tasavvufî anlamı ile mi?

Gazel tüm Doğu edebiyatında en sevilen nazım şekli olma şerefine erişmişken, bütün araştırmacılar, “Başka türlerde bir tek beyti bile bulunmayan kimi şairler, âşıkâne duyguların anlatılmasına uygunluğu dolayısıyla gazel türünde pek çok şiir söylemişlerdir.”(Dilçin, 2011: 78) derken, bu nazım şeklinin tanımında bu kadar yavan kalınması anlaşılır gibi değildir.

Türk Dili ve Edebiyatı bölümünde okuyan üniversite öğrencileri arasında dahi bu nazım şeklinin tanımında kullanılan bu kavramlar hakkında ikincil anlam sorgulaması yapanların çok az olduğu, bilinen bir gerçektir. Lise bilgileri ile bu bölümlere gelen öğrenciler yıllarca duydukları bu klişe tanımın dışına çıkmakta zorlanmaktadırlar.

Lise 10. sınıf Türk dili ve edebiyatı kitaplarında son yıllarda gazelin tanımı yerine bu nazım şeklinin özelliklerini hissettirmeye çalışan bir yaklaşım göze çarpmaktadır. Öğrenciye bir gazel ile bir koşmayı karşılaştırarak bu nazım şekillerini tanıma imkânı hazırlamak gayet güzel bir düşünce olmasına rağmen, hazırlanan testlerde yine eski tanıma dönüldüğü görülmektedir.

“Gazel ve koşmanın karşılaştırılması ile ilgili aşağıdaki yargılardan hangisi yanlıştır? (1993-ÖYS): E)(şıkkı) Gazelin konusu sevgilinin güzelliği, aşk ve şarap; koşmaların ise genellikle aşk, sevgi ve doğa güzellikleridir.”(Yılmaz ve Başaran,  2017: 115) şeklinde verilen bu soru ile eski tanım tekrarlanmaktadır. Öğrenciler tüm hayatları boyunca bu tanımdaki eksikliğin etkisinde kalmakta ve gazeli yanlış veya eksik tanımaktadırlar.

Açık ve net söylemek gerekirse, gazel nazım şekli ile atalarımızın hayat felsefesi ve eğlence anlayışı arasındaki ilgi doğru yansıtılabiliyor mu; yoksa bazı kavramlar bilinmediği için toplumumuzdaki asgarî eğitim almış bir vatandaş bu hususta aldanabilmekte midir? Bir yanlış anlama söz konusu ise bunda biz eski Türk edebiyatı araştırmacılarının bir dahli söz konusu mudur?

Yukarıdaki soruların bir tek cevabı olmadığı kesindir; ancak bu meselenin ister ilahiyat ister edebiyat alanında olsun irdelenmesi ve tatmin edici cevapların verilmesi şarttır.

Gazelin tanımındaki kavramlar hakkında kafa yoran araştırmacıların görüş ayrılığı yaşadıkları ve bir grubun “Şair gerçek dünyadan, gerçek aştan, gerçek hayattaki bir kadından ve gerçek şaraptan bahsetmektedir.” dediğini görebilmekteyiz. Bir başka grup ise “Şair aslında dünya ötesi bir âlemden, ilahî aşktan, ilahî bir güzellikten ve ilahî aşk şarabından bahsetmektedir.” demektedir. Bu iki grubun birbirini suçlayıcı ifadelerle eleştirmesi, bir medeniyet inşa eden nazım şeklinin kesin delillerle anlaşılmasını ve yeni nesle aktarılmasını önlemektedir. Divanlarda en büyük yeri işgal eden bu nazım şekli, herhalde boşuna bu kadar sevilmemiştir ve boşuna bu kadar ilgi görmemiştir.

Gazeli tanımlarken kullanılan kavramlar hususunda görüşümüz örnek beyit açıklamaları ile ortaya konacaktır; ancak baştan söylemek gerekir ki bu iki görüşün ortasını bulmak gibi bir kaygımız söz konusu değildir. Doğru bir tanedir; fakat bir kavram doğru ifade edilirken yarım bırakılırsa yanlış anlamlara sebep olabilir. Gazelin sadece bu dünyadaki aşkı, şarabı, kadını, eğlenceyi anlattığını söylemek doğru değildir; doğrunun küçük bir parçasıdır. Veya sadece İlahi aşkı anlattığını savunmak da doğru değidir. İşte bu yarım bilgi veya yüzeysel açıklama bir medeniyetin yanlış yansıtılmasına, genç nesil tarafından yanlış yorumlanmasına neden olmaktadır.

Bu noktada bizim vereceğimiz örnek beyit açıklamaları, gazelin ve gazelin tanımında geçen kavramların en geniş şekliyle anlaşılması amacına matuf olacaktır. Bu konuda iki grup araştırmacı olduğunu söylemiştik, biz o grupların temsilcilerinin adlarını verip tartışma yaratmak yerine asıl işimizi yapıp gazelin güzelliğini, derinliğini ve bir medeniyet inşasının malzemesi olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

Araştırmanın amacı ve Önemi

Sübjektif bir gözlemimizi dile getirerek gazelin nasıl yanlış anlaşıldığını göstermeye çalışalım. Şiir zevki olan pek çok insanın masasında gazellerden alınmış beyitler görülür. Bu beyitler genellikle -o kişinin kendi hayat felsefesi doğrultusunda- şaraptan ve şarap içmenin güzelliğinden bahseder. Yani bir gazelden alınmış; ancak o kişinin hayat felsefesine uygun yorumlanan beyitlerdir:

Sun sâgarı sâkî baña mestâne disünler

Uslanmadı gitdi gör o dîvâne disünler

Peymânesini her kişi toldurmada bunda

Şimden girü bu meclise meyhâne disünler

(Kavruk, 2011:116; Cengiz, 1983:496)

Şeyhülislam Yahya’nın bu dizeleri de o masaları süsleyen şiirlerdendir. Bakalım gerçekten Yahya bu beyitlerinde hangi sagardan (kadehten), hangi sâkîden (içki sunan güzelden), hangi meyhaneden, hangi aşktan, hangi divaneden bahsetmektedir.

Divan şiiri semboller üzerine kurulu bir edebiyat akımıdır. Bu akım on yıllık dönemlere değil, yüzlerce yıllık derinliğe sahiptir. Bir şiir medeniyeti olan Doğu toplumu, divan şiiri adını verdiğimiz sekiz yüz yıllık bir birikimin sonucunda ortaya çıkmıştır. İşte bu birikimin en önemli temsilcilerinden olan Şeyhülislam Yahya da bu sembollerden birini, sâgarı bu şiirinde kullanmaktadır. Sâgar yani kadeh, divan şiirinde ne anlama gelir, izah edelim:

“Sâgar”, kadeh demektir. Özellikle içki içilen kadehe sagar denir. Pekiyi, bir şeyhülislam ilk anlamıyla şunu mu demiştir? “Ey içki sunan güzel kadın, bana içki kadehini sun, içeyim; bırak başkaları sarhoşun biri desinler. Uslanmadı gitti görüyor musun o deli divane, desinler.” Devri, devrin şartlarını, şairi, şairin makamını; toplumun bakış açısını, şarabın bu toplumdaki yerini düşündüğümüzde bu sözün ilk anlamı ile anlaşılmasının imkânsızlığı ortaya çıkmaktadır. Gariptir, pek çok eski Türk edebiyatı araştırmacısı dahi bu sözleri yukarıdaki gibi açıklayıp bırakabilmekte ve bunu şairin rind bir ruha sahip olmasına bağlayabilmektedir. Bir şeyhülislamın içki kadehini elinden bırakmadığını ve mest, sarhoş olmayı arzu ettiğini söyleyebilmektedirler.

Bu noktada Prof. Dr. Âmil Çelebioğlu’nun itirazları haklı bir şekilde gün yüzüne çıkmaktadır. Sembolleri gerçeklerle karıştıran bugünkü araştırmacılar maalesef, bir medeniyet kuran gazelin gerçek değerini kavrayamamaktadırlar.

Sâgar, kadehtir; ancak kadehle kastedilen şairin kalbidir, gönlüdür. Bu kalp dolu bir kadeh olarak elest bezminde şaire sunulmuş ve bu kadehin asla boş kalmaması gerektiği söylenmiştir. Kalp kadehi daima aşk şarabı ile dolu olmalıdır, yani âşığın kalbi daima sevdiğinin aşkı ile dolu olmalıdır. O aşktan başka hiçbir şey o kalpte yer almamalıdır. İşte en saf sevgiler, aşklar bu gerçek üzerine kurulmuştur: Kalbin yani sâgarın daima şarapla yani aşkla dolu olması. Bu gerçeği ister bir kadının erkeğe sevgisi olarak düşünün ister kulun Tanrıya sevgisi olarak düşünün aynıdır. Hiçbir sevgili, kendisini sevenin kalbinde başka birinin sevgisini görmek istemez. Bu tabiata aykırıdır. Bu bağlamda, Allah’ın yarattığı ve Tanrı olarak yalnızca kendisini sevmesi için bir kalp verdiği insan da oraya başka bir put koymamalıdır. Yani kalp kadehi daima aşk şarabı ile dolu olmalıdır. İnsanın kalbi de daima Allah aşkı ile dolu olmalıdır ve bu kadeh hiç boş kalmamalıdır. Herhangi bir boşluk, kadehin içine havanı dolması demektir. Yani bu durumda heva ve heves kalbe yerleşmeye başlamıştır. Şair daima kendisini en üstün âşık, en üstün mümin, en üstün derviş ve hatta Hallac-ı Mansur’dan daha üstün bir fenafillah yolcusu olarak görür. Yani onun kalp kadehine asla dünya hevesi giremez; çünkü orası tamamen Allah aşkı ile aşk şarabı ile doludur.

Kadehi hep dolu olan insanın sarhoş olması gayet doğaldır. Âşık da, kalp kadehi Allah aşkı ile dolu olduğu için adeta kendisinden geçmiş, büyük bir hayranlık içinde sema etmektedir. Mestane olan bir insanın kalbinde şaraptan, Allah aşkından başka bir şey kalmamış olduğu için o, artık dünyevi arzulardan kurtulmuş huzur içindedir. Dünyevî her türlü kaygı, sevgi, hırs, tamah, arzu, şehvet, mevki, makam, gelecek endişesi, zevk ve bu zevklerin kaybedilme korkusu kalp kadehini işgal eden şarap dışı maddelerdir. Kalp, yani sâgar sadece şarap, yani Allah sevgisi için yaratılmışken bu pisliklerle dolması ne büyük haksızlıktır. Kalbine şarap haricinde başka sevgiler dolduran insan ne büyük bir bahtsızdır.

Kadehini aşk ile doldurup divane olanlarsa bu yolun en bahtlılarıdır. Mecnun, Hallac-ı Mansur gibiler bu konuda birer sembol isimdir. Ancak şairler bazen onlardan daha yüksek mertebede olduklarını îmâ etmekten de kendilerini alamazlar.

Mende Mecnûndan füzûn ‘âşıklık isti‘dâdı var

‘Âşık-ı sâdık menem Mecnûnun ancak adı var

(Tarlan, 1998: 275)

Fuzûlî bu beytinde Mecnun’dan da üstün bir deliliğe sahip olduğunu, yani kalp kadehinin ağzına kadar aşkla dolu olduğunu, bu yüzden halkın kendisini Mecnun’dan daha deli gördüğünü belirtmektedir.

Görüldüğü gibi sâgar denildiği zaman şairin kastı çok daha derin ve çok daha farklıdır. Beytin ilk anlamı ile bu anlamı arasındaki taban tabana zıt durumu ancak sembolleri yerine koyanlar fark edebilir.

Bu sembolleri Şeyhülislam Yahya döneminde de anlamayan veya anlamak istemeyen yobazlar, zahitler, vaizler çıkmıştır. Unutmamak gerekir ki İslam’ın halifesinin (IV. Murat’ın) yanında, tüm dünya Müslümanlarının şeyhülislamının (Yahya’nın) ne dediğini herkes inceden inceye tartar ve sigaya çeker. Eğer bu şiirden anlayanlar söylediğimiz anlamlara vakıf olmasalardı, başta padişah olmak üzere, büyük bir kitleden tepki görürlerdi. Sadece birkaç yobaz ve cahil zahitten eleştiri gelmesi, Osmanlı halkının bu şiirin derin anlamlarını kavradığını göstermektedir.

Bu benzetmeleri, sembolleri gerçek anlamı ile (dünyevî anlamı ile) kullanıp aşk, şarap, kadın ve eğlencenin dünyevî yönünü hem yaşayan hem de anlatan şairler hiç yok mudur, elbette ki vardır. Bu durumun bir istisna olduğu ise açık bir gerçektir. Bu tip şairler bile açıkça söyleyemedikleri içki müptelalığını bu remizlerin arkasına sığınarak anlatmışlardır.

Başta da dediğimiz gibi, asıl yanlış anlaşılan husus şairlerin kahir ekseriyetinin gazellerinde, gerçekten şarabı methetmiş olmalarının sanılmasıdır.

Peymânesini her kişi toldurmada bunda

Şimden girü bu meclise meyhâne disünler

Beytine geldiğimizde artık sembollerden daha kolay bahsedebiliriz ve meyhane âşığı bir şeyhülislam ile karşılaşmadığımızı hemen söyleyebiliriz.

Meyhane, divan şiirinde tekkenin sembolüdür; fakat yukarıdaki beyitte bakalım hangi anlamları da çağrıştırıyor?

Şair, herkesin burada peymanesini yani kadehini doldurmakta olduğunu söylüyor ve ekliyor, mademki herkes burada kadeh dolduruyor bu meclisin- bazı varyantlarda mescidin- adına meyhane denilsin. Evet, dış görünüşü ile bu beyit bunları ifade ediyor; ancak bir de divan şiiri dünyasından aynı sözleri anlamaya çalışalım:

Demiştik ki insanoğlu bu dünyaya bir kadeh ile yani bir kalp-gönül kadehi ile gelmiştir. Bu kalp kadehi doğal olarak dolu tutulmalıdır. Nasıl ki meyhanede kadehler hep dolduruluyorsa kalp kadehi de Allah aşkı ile ağzına kadar dolu tutulmalıdır. Kadehteki herhangi bir boşluk içine hava dolmasına sebep olur, işte o hava, heva vü hevestir. Bu da kalp kadehine Allah sevgisi haricinde bir şeylerin dolması anlamına gelir.

Mademki Allah sadece mümin kalbine sığar, mademki kalp yalnız onu zikretmekle mutmain olur ve mademki sevgili biricik olmalıdır; o halde kalp kadehi de sadece onun aşkı ile dolu olmalıdır. Bir âşık düşünün, sevgilisine şöyle diyor: “Sevgilim seni sonsuz bir aşkla seviyorum, ancak iki kişiyi daha seninle birlikte aynı sonsuz aşkla sevdiğimi de bilmeni isterim.” Yani âşık sevgilisine başkalarına da âşık olduğunu itiraf etmektedir. Bu cümle ile karşılaşan kaç kadın “Çok sevindim, demek ki biricik değilim.” der. Diğer taraftan kaç erkek aynı durumdan memnun olup, “Sevdiğim kadın benden başka iki kişiye âşık, ne kadar güzel!” der. Bu sözlerin hepsi yaratılışa aykırıdır. Mecnun, Leyla’sını kimseyle paylaşmak istemez. O halde Allah aşkı dolsun diye yaratılan dervişin kalbine (tanrı olarak) başka sevdaların girmesi, müminin kalbini dünya heveslerinin işgal etmesi nasıl kabul edilebilir?

İşte bu dünya mescidine/meclisine gelen müminler, kalp kadehlerini sürekli Allah aşkıyla, aşk şarabı ile doldurmaktadırlar. O halde bundan sonra bu dünya meclisine meyhane dense yeridir.

Bir gerçeğin daha altı çizilmelidir, dünyada dolmayan kadehin ahirette doldurulma ihtimali yoktur. Yani bunda/ burada/ dünyada kalbimizi Allah aşkı ile doldurduk doldurduk, yoksa diğer dünyada artık o sayfa kapanmış olacaktır. Bu durumda,

Peymânesini her kişi toldurmada bunda

Şimden girü bu meclise meyhâne disünler

beytinde şair, basit bir anlatımla ve gerçek anlamıyla “Mademki herkes burada kadeh dolduruyor, o halde bu meclise/ mescide bundan sonra meyhane desinler.” demiş ve bırakmış olabilir mi? Görüldüğü gibi divan şiiri kültürü bunu imkânsız kılmaktadır.

Şeyhülislam Yahya’dan daha ince, kırılgan ve mutasavvıf bakış açısına sahip olduğunu düşündüğümüz Şeyh Galib bir gazelinde yine şaraptan, aşktan, âşıktan bahsetmektedir. Bir de onun şarabı nasıl anladığına bakalım.

Gehi zîr-i serde destî geh ayâgı koltugunda

Düşe kalka haste-i gam der-i lutf-ı yâre düşdi

(Gölpınarlı, 1988: 78)

Şeyh Gâlib’e şarhoşları öven bir şairdir dedirtebilecek bu beytin ilk anlamı şudur: “Bazen eli başının altında bazen de ayağı koltuğunda, gam hastası olan âşık düşe kalka sevgilinin lütuf kapısına geldi.” Şair tuhaf bir manzara çizmektedir, başının altında eli olan yani düşünceli düşünceli ilerleyen bir âşık söz konusudur. Aynı kelimeler şöyle de anlaşılabilir, başının altında testi olan, yani şarap testisini yastık yapan ve ondan hiç ayrılmayan, sarhoş bir âşık söz konusudur. Devamı da aynı şekilde iki yoruma müsaittir. Ayağı koltuğunun altında olarak ilerleyen bir âşık portresi. Bu da ilginç hatta saçmadır; insan ayağını koltuğunun altına alıp nasıl ilerler? Burada da ayak kelimesinin “kadeh” olduğunu bilmemiz gerekmektedir. Yani kadehini de koltuğunun altından hiç ayırmayan sarhoş bir âşık anlatılmaktadır. Ayağı koltuğundaki tuhaf durum, aynı zamanda âşığın perişan ve anlatılamayacak kadar karmaşık halde olduğunu îmâ etmektedir. İşte bu halde, şarap testisi sürekli başının altında ve kadehi her daim koltuğunun altında olan âşık, sevgilisinin lütuf kapsına gelip yıkıldı.

Gerçek hayatta böyle âşıklar bulunur mu? Evet. Pekiyi şair sadece bu manzarayı anlatmak için mi bu kadar uğraşmıştır? Hayır.

Şeyh Gâlib gibi bir Mevlevî şeyhi bu manzarayı “ne kadar güzel bir hal!” diye tasvir etmez, edemez. Bu beyti divan şiiri kültürü ile yorumlarsak şöyle bir manzara gözler önüne serilir: Allah aşkı ile yanan, hasta olan, kendisinden geçen derviş/mümin/âşık yanından hiç ayırmadığı aşk şarabı testisi ve o şarapla sürekli dolu tuttuğu kadehiyle sevgilinin kapısına düştü. Yani kalp kadehi âşığın, müminin, dervişin daima sol koltuğunun altında ve aşkla/ imanla doludur. Onun gece gündüz yanından ayırmadığı aşk şarabı da başının altındaki yastık gibi olmuş aşk şarabı testisidir. Bu halde, derviş Allah aşkı ile sarhoş, mest, hayran bir şekilde ahirete, Allah’ın huzuruna vardı.

Tekrar etmek gerekirse, bu beyitten çıkardığımız ilk anlam ile bir sarhoşu öven şair mi daha mantıklıdır, yoksa sonradan çıkardığımız anlamı kasteden bir şair mi? Şeyh Gâlib’in hayatından az çok haberdar olan bir okurun ikinci anlamı daha mantıklı bulacağı âşikârdır.

Bir örnek de Fuzûlî’den vermek ve bu konuda Hasibe Mazıoğlu’nun bir cümlesini nakletmek yerinde olacaktır. Hasibe Mazıoğlu, Fuzûlî’nin şarabı bir müddet her şeyi unutmak için kaçtığı bir liman olarak gördüğünü ve bu kaçışın rindlik felsefesinden dolayı doğal olduğunu söylemektedir: “O, çerhin fenalıklarından, tali‘inin ve aşkın kendisine çektirdiği elemlerden ara sıra kurtulmak ister. Şarap, şairi bir müddet bu elemlerden uzaklaştırır.”(Mazıoğlu, 1956: 90)

Mazıoğlu’nun örnek olarak verdiği beyitlerden birisi şudur:

Ey Fuzûlî zehr-i kahr ile doludur tâs-ı çerh

Çekmez anuň kahrını her kim çeker bir dolu tâs

(Akyüz, 2000:191)

Bu beytin de birincil anlamı tabiidir ki şarabı ve onu içeni övecektir. Nitekim şair, bu dünya, çark-ı feleğin tası, kahır zehri ile doludur; her kim bir kadeh şarap çekerse, içerse o zehrin kahrını çekmez, demektedir.

Bu anlam, yukarıda izah ettiğimiz hususlarla ne kadar da örtüşmektedir. Bu dünya denilen âlem elem, keder ve sıkıntıların zehri ile doludur. Ziya Paşa’nın dediği gibi,

Âsûde olan dersen eğer gelme cihâne

Meydâne düşen kurtulmaz seng-i kazâdan

Dünya rahat edilen bir yer değildir. Bunun temel nedeni de divan şiirinde açık ve net ortaya konmuştur: Asıl yurdundan ayrı olan bir insan, gurbette ne kadar rahatsız olursa insanoğlu da asıl yurdu cennetten ayrıldığı günden beri nâ-rahat bir ruhtur. Burada sevgiliden ayrı olmanın acısı ile mutluluğu bulmak imkânsızdır. Ayrıca dünyanın asıl zehri bal hükmündedir, yani aldatıcı bir lezzete sahiptir. Sevgiliden ayrı olmayı kabullenen bir âşık artık âşıklık vasfını kaybetmiştir. Âşık yerine mümini koyarsak, Allah’ı düşünmeyi, kalbinin biricik sahibini düşünmeyi bırakıp dünyaya kapılmış bir mümin artık mümin değildir. O kişi için bu dünya, dünya hevesleri, dünya dertleri, rakip, sufi, vaiz, kendisini kınayanlar birer dert değil de nedir?

Bu durumda şair,

Ey Fuzûlî zehr-i kahr ile doludur tâs-ı çerh

Çekmez anun kahrını her kim çeker bir dolu tâs

derken, dünya dertlerini çekme bir kadeh dolusu Allah aşkını yudumla, işte gerçek mutluluk budur, demektedir.

Mazıoğlu’nun bu anlamı bildiği kesindir, ancak yukardaki cümleye “Birincil anlamı budur, diğer anlamı ise şudur” demesi, yukarıda bahsettiğimiz divan şiirine yüzeysel bakanların yanlış anlamasını önleyecekti. Tam tersine sonraki örneklerde, şairin rindlik felsefesi nedeni ile sâkiye, şaraba, sarhoşluğa meyyal olduğu anlatılmaktadır: “Fuzûlî, şiirlerinde sâkîden, şaraptan, sarhoşluktan bahsederek divan şiirinin hayat hakkındaki kötümser görüşü içerisinde teselli bulmaya çalışır. Fuzûlî’nin şiirlerinde bu rind cephe oldukça kuvvetlidir.”(Mazıoğlu, 1956: 91)

Sâkî kerem it şarâb-ı gül-fâm yürüt

Gül-fâm şarâba virme ârâm yürüt

Beyti de örnek verilir. Bu beytin ilk anlamı şöyle verilebilir: Ey sâki, kerem et de gül renkli, kırmızı şarap dolu kadehi önümüze sür, yürüt. Gül renkli şaraba fasıla verme, onu az az verme sürekli doldur.

Hz. Hüseyin’in türbedârı olduğu bilinen bir şahsın bu beyti rind dünya görüşü sebebiyle böyle yazdığı söylenir, ancak divan şiirinin yukarıdaki temel kavramları yok sayılırsa ne kadar hak-perest olunabilir? Bu tip yarım açıklamalar maalesef toplumda yanlış anlamalara neden olmaktadır.

İnsanlık için açık bir düşman olduğu bilinen madde bağımlılığının bir türbedar şair tarafından masum, hatta elzem gösterildiğini savunmak mümkün değildir.

Aşk, şarap, sâki, meyhane kavramlarının ilk anlamı ile tasavvufî anlamı arasında oluşturulmuş geniş bir düzlem vardır ve şairler bu geniş âlemde çok daha rahat hayal devşirebilmişlerdir; ancak bu hiçbir zaman ikincil anlamı görmezden gelerek olmamıştır, olamaz. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, aksi takdirde Şeyhülislam Yahya Efendi’ye birkaç yobaz vaiz karşı çıkmaz; İslam’ın halifesi olan padişah başta olmak üzere tüm devlet erkânı karşı çıkardı. Onlar dile getirilen kavramların ne anlama geldiğini çok iyi biliyor ve şairi geniş muhayyilesinden dolayı alkışlıyorlardı.

Sûfî yahut Zâhid Hakkında adlı çalışmasında A. Atilla Şentürk bu hususu şöyle iki kategoriye ayırmakta ve ikincil anlamın göz ardı edilmemesi gerektiğini söylemektedir:

“Bilindiği üzere “şarap” insanların tarih boyunca mübtelâ olduğu, ardından belirli birtakım kötülükleri de beraberinde getiren ve bu yüzden İslam’da “ümmü’l-habâ’is” [kötülüklerin anası] olarak vasıflandırılan haram kılınmış bir içecektir. Ancak İslam tarihine bakıldığında hemen her devrede hem de üst seviyedeki idareciler ve hatta medreseliler tarafından kullanılmış, nice şaire ilham kaynağı olmuştur. Bu durum dindar kesimlerce kınanarak iki cephe arasında ciddi münakaşalar vukua gelmiştir. Şiir geleneğinde her zaman şaraba mübtelâ bir âşık rolünü üstlenen şairlerin, dindar ve muhafazakâr çevreleri temsil eden ve kendine karşı cephe oluşturan “zâhid” ile olan meselesi zâhiren buradan kaynaklanır. Aşkın hallerini bir türlü idrak edemeyen bu tip yüzünden rahatça içemeyecek yahut ardından keyfince çapkınlık edemeyecektir. Bu durumda kendisi için ciddi bir tehlike teşkil eden zâhide karşı elindeki kalemi bir silah gibi kullanır ve onu var gücüyle hırpalamaya çalışır. Şaire göre zâhid tamamen dünya menfaatleri yüzünden dindar geçinen, aslında fırsat buldukça her türlü yasaklanan şeyi gizlice işlemekten kaçınmayan dindar kıyafetli münâfıktır. Tabii bu anlatılanlarda gerek şair gerekse zahid âdeta tiyatro sahnesine çıkarak önceden tespit edilmiş rollerini icrâ eden birer aktör gibi olup bütün bu tasavvurlar konunun gerçek hayata yönelik maddi cihetini teşkil ederler.”(Şentürk, 1996:17)

Bir tiyatro sanatçısı gibi kendisine verilen rolü icra eden âşık ve zâhid tabiidir ki gerçek hayatta böyle bir kişilik değildir. Bunun pek çok örneği vardır ancak bir tanesini zikretmek yeterlidir: Hayatı boyunca makam, mevki sahibi olamamaktan şikâyet eden Nailî-i Kadim, gazellerinde dünyadan el etek çekmiş en büyük rinddir.

Şimdi yine A. Atilla Şentürk’ün ifadesi ile ikincil anlamı ile aşk, şarap, âşık, zahid nedir görelim:

“Meseleyi edebî semboller açısından ele alacak olursak: “Şarab”ın şiir dilinde ilahî sevgiyi de içine alacak derecede geniş bir aşk kavramını temsil etmesi yahut sevgililere has bazı güzellik unsurlarının ilahî birtakım sıfatları sembolize etmesine dayanarak “Hak âşığı” ve “ârif” rolünü benimseyen şairler; bu konulara akıl erdiremeyen ve dini tamamen şekilcilikten ibaret gören zâhid tipine şiirlerinde olanca güçleri ile hücum ederler. Onlara göre zâhid tasavvuf yolunu, ilahî aşk ve tecellileri idrak edememiş, bu meseleleri inkâr eden zâhir ehlini temsil eden bir hüviyet taşımaktadır. Şairlere göre ham bir sofu olan zâhid şaraptan [İlahî aşktan] anlamaz, meyhaneye [İlahî aşkın sunulduğu dergâha] gelmez, meyhaneci [mürşid] elinden şarabı içemez. Aslında içmek ister fakat inadı buna mani olur. Gizli gizli içmeye başlar. Nihayet Fuzûlî’nin Rind ü Zâhid’inde olduğu üzere sonunda meyhane köşesinden ayrılmaz, gece gündüz içer [İlahî aşkı idrak eder ve ondan ayrılmaz]. Daha önce sevgilinin yüzüne bakamazken cemalini seyretmekten bir an olsun ayrı kalamaz.” (Şentürk, 1996:18) 

Şentürk’ün bu ifadesinden hareketle bizim bu tanımlar içerisinde eksik bulduğumuz nokta şudur: Açık ve net olarak, özellikle “gazel” nazım şekli ile yazılan şiirlerde “aşk”, “şarap”, “kadın” ve “eğlence” kavramları tasavvufî anlamı ile kullanılmıştır, denilmemesi. Bu anlamın eğilip bükülmesi gazelin ruhuna aykırıdır. Bu noktada şairin şarap içen bir kimse olması, gizli gizli içiyor olması veya hayatı boyunca ağzına şarap koymamış olmasının hiçbir önemi yoktur. En mütedeyyin bir padişahın bu kavramları kullanması ile en ayyaş bir memurun bu kavramlarla gazel yazması arasında bir fark yoktur; çünkü şair gerçek hayatı ile değil geleneğin kendisine emrettiği ile hareket etmek zorundadır.

Unutmamak gerekir ki gazel âlemi bir kaçış yurdudur. “Her şeyi söylemek mümkün” olan bir âlemdir, her makamdan olanın eşitlendiği bir merkezdir. O gazel âleminde şair olan bir padişah fakirliği ile, dünyadan elini eteğini çekmekle övünür; aynı şeklide orada şair olan bir köle de dünyadan elini eteğini çekmek ile, fena-fillah ile o âlemin padişahı olur ve bu yoklukta ebedî varlık bulur. En üst makamdan en alt makama kadar herkesin kaçtığı bu âlemde herkes “kesretten kurtulduğu” oranda, makamlardan sıyrıldığı kadar manevî makam sahibi olmaktadır. İşte bu cazip durum, özellikle yüksek makamlarda nefsine yenilme korkusu yaşayanları gazel âlemine çekmiştir. Dünya denilen bu mescitte imanı kalbine doldurmak için çabalayan her kul -ister padişah ister gedâ- öncelikle zühd ve takvaya, aşk şarabına sarılmalıdır. O zühdün en ferah yaşandığı yer gazel âlemidir. Orada, bu dünya meyhanesinde, iman dolu kadehler yani kalpler, Allah aşkı ile doldurulmaktadır. Bu dünya mescidi/meyhanesi haricinde, kalp kadehinin iman şarabı ile dolacağı bir yer yoktur. Allah aşkı ancak bu dünyada kalbe doldurulabilir, öbür dünyaya geçenin böyle bir şansı kalmamıştır. O halde bu dünya mescidine bundan sonra meyhane denmesi ve kalplerin aşk şarabı ile Allah aşkı ile doldurulması en doğru tespittir.

Bu kadar ince düşünen ve yedi yüz yıllık bir geleneğin böyle kabul ettiği “gazel âlemi”ni en bayağı ve açık bir günah olan gerçek şarapla birlikte göstermek bu felsefeye büyük bir ihanet değil de nedir? Tekrar etmekte fayda vardır; şairin gerçek hayatta ne olduğu, hangi makamı işgal ettiği, şarap içip içmediği hiç mi hiç önemli değildir. Gazel âleminde aşk, şarap, kadın, saki, eğlence, vecd, sarhoşluk denildiğinde şair yüzlerce yıllık bir geleneği dillendirmektedir. Bundan başka birincil anlamı bu felsefenin içine tek gerçek olarak sokmaya çalışmak, fenafillaha ulaşmış bir ruha, geri dönüp dünyaya tapmasını istemek kadar saçma bir teklifte bulunmaktır.

Mir Hamza Nigarî de divanında sık sık aşk, şarap, sakî ve sevgiliden bahseder; yazdığı gazellerdeki bu kavramları basit anlamları ile kabul edersek onun büyük bir Nakşıbendî şeyhi olduğu gerçeğini görmezden gelmemiz gerekecektir:

Leb-i la‘lin temennâsıyla yanmış bagrı pür-hûnam

Şarâb-ı nâb-ı la‘linden kerem kıl yandım ey dilber

(Bilgin, 2003: 141)

Ey sevgili, kırmızı dudağının hasretiyle, arzusuyla yüreği kan dolmuş bağrı yanık bir âşığım; ne olur dudağının saf kırmızı şarabından ihsan et, ver; yandım, yangınımı söndüreyim.

Bu beyti de ilk anlamı ile kabul edersek şairin kalbindeki yangını söndürmek için sevgilisinden kırmızı dudak şarabı istediğini söylememiz gerekir. Ancak bu kadar basit bir açıklama ile bırakırsak kimsenin bu açıklamadan bir şey anlamayacağı aşikârdır. O halde buradaki kırmızı dudak nedir, pür-hûn nedir, şarab-ı nab nedir bilmek ve asıl anlamıyla beyti çözmek gereklidir. Aksi takdirde günümüz gençliği bu beyitten ve bunun gibi yüzlerce beyitten şairlerin sevgiliyi öpmek için değişik fanteziler hayal ettiğini zannedeceklerdir.

Bu beyitte söylenmek istenen asıl gerçek şudur: “Ey Allah’ım, senin sonsuz hayat bahşeden, Firdevs-i a‘lâya kavuşturan ve senin cemalini seyretme mutluluğu veren hayat öpücüğüne o kadar istek duyuyorum ki içim bu acı ile kan dolmakta, bu hasret ile yanıp tutuşmaktadır. Ne olur ey dilber, ey Allah’ım, bana o dudağının saf kırmızı şarabından, âb-ı hayattan ver, sonsuz imanı ver. Bana ölümsüzlük bahşeden iman mutluluğunu ver. İçime aşk şarabını, imanı doldur da sana kavuşabileyim.”

Bir şeyhin sözünü yanlış anlayabiliriz; ancak tam tersi bir anlam verirsek her halde hakkı teslim etmiş olmayız.

Bir beytinde de Hamza Nigarî bugünün edebiyat araştırmacılarını da kast eder gibi vaize çatmaktadır: Onlar “şarabın özelliklerini” bildikleri halde bir türlü söylemezler, inat ederler. Pekiyi nedir şarabın evsafı, tabii ki “şeksiz, riyasız Allah aşkı ile dolmaktır”.

Şarâb-ı nâbın evsâfın dimez vâ‘iz hüveydâdır

Geçüp dîn-i mübînden kim yalan söyler ‘inâd eyler

(Bilgin, 2003: 137)

Saf şarabın özelliklerini açıkça bildiği halde vaiz bir türlü söylemez. Gerçek dinden vazgeçip sürekli yalan söyler, inat eder.

Yukarıda dediğimiz gibi gerçek iman; şeksiz, şüphesiz, riyasız bir şekilde Allah’a yönelmektir. Oysa pek çok insan ibadeti bile cennet karşılığı yaptığının farkında değildir. Yani bir hesap, kitap işi olarak görmektedir imanı. Ancak vaiz bu ikiyüzlülüğün farkındadır, aşk şarabının kalbe dolan tertemiz, hilesiz, şeksiz iman olduğunu bilmektedir; fakat inat ile bunu kabullenmemekte ve inkâr etmektedir. Şair kendisinin Allah aşkı ile dolu bir kalbe sahip olduğunu, bu kalp kadehini sürekli aşk şarabı, yani Tanrı aşkıyla/imanla dolu tuttuğunu söylemektedir. İşte şarabın evsafı/özelliği budur; ancak vaiz bu gerçeği bir türlü kabul etmemektedir.

Şarap konusunda söz yarım bırakan araştırmacılar da kafalarda soru işaretlerini bıraktıklarının farkında değildirler. Aynı vaiz gibi onlarda “şarab”ın asıl evsafını bilmekte ancak bir türlü sözün tamamını söylememektedirler.

Muhammed Nur Doğan bir çalışmasında bu kavramın ne anlamda kullanıldığını açık ve net izah etmiştir. Bakınız bahis konusu olan çalışmada, araştırmacı dudak, tevhit, söz bölümünde şarabı nasıl anlatıyor:

“Divan şiirinde şarabın mecaz olarak kullanıldığı bir unsur da sevgilinin dudağıdır. Aşk kavramında gördüğümüz mecaz-hakikat, yani beşerî ve ilâhî ikilemi dudak kavramında da karşımıza çıkar. Kırmızı rengi ve tuzlu veya şekerli tadı bakımından şaraba benzetilen sevgilinin dudağı; insanı kendisinden geçirici etkisi ile Tanrı’nın ruhlara hitabı için; varlığın vücuda gelişine neden olan aşk-ı mutlakı ifade etmesi sebebiyle de tevhid için bir mecaz olmuştur. Çünkü aslında aşk-ı mutlak yahut aşk-ı zâtî, varlığın birliğinin ortaya çıkışının temel sebebidir. Yani aşk, mutlak birlik (tevhit) bilincinin temelinde bulunan asıl unsurdur. Böylelikle sevgilinin dudağı önce şaraba benzetilmiş; bunun ardından, kelam ve tevhit için bir sembol olarak kullanılmak suretiyle kat kat metafor yapılmıştır” (Doğan, 2012: 75)

Son olarak bakınız, Şirvânî-zâde Mehmed Rüşdî Paşa bir gazelinde aşk, şarap, meyhane hakkında neler söylemektedir:

Dil neşve-yâb-ı ‘aşk idi meyhâne yoğ iken

Mest-i şarâb-ı feyz idi peymâne yoğ iken

(Hakverdioğlu, 2018)

“Gönül aşkın neşesini biliyordu daha meyhane yok iken ve feyz şarabının sarhoşuydu daha henüz kadeh yok iken.”

İsmail Siraceddin Şirvânî adlı Azerbaycan göçmeni, Kafkasya’nın Nakşibendî tarikatının en büyük temsilcisi, Amasyalı bir şeyhin oğlu olan bu sadrazam, acaba ne demek istemiştir?

Bu dünya denilen meyhane, Allah aşkını kalplere dolduran mekân kurulmadan, dünya yaratılmadan benim gönlüm aşktan, Allah aşkından haberdardı. Yani benim gönlüm kâlu belâdan beri mümindir. Ayrıca yine benim gönlüm daha dünyada peymane/kadeh yaratılmadan önce feyz şarabının sarhoşuydu.

Yani Bakî gibi,

Ezelden şâh-ı ‘aşkın bende-i fermânıyuz cânâ

Muhabbet mülkünün sultân-ı ‘âlî-şânıyuz cânâ

(Küçük, 1994: 109)

demektedir.

Gazelin hayal âleminde, baki/gerçek olan bir dünya hayal eden şair, orada her şeyi söyleyebilmektedir; ancak bu sözler fani âlemdeki anlamlarından çok daha başka boyutlardadır. Hiç kimse bu tip şiirlerdeki remizleri “Bu sözlerin altında şairin rint yapısının bir yansıması olarak şarap dahi içebildiği temi gizlidir.” dememelidir. Bu gibi ifadeler lise gençliğine gazeli tanıtırken kullanılırsa yukarıda anlattıklarımızın hiçbir değeri kalmaz. “Klasik edebiyatta eser veren şahıslar ister şeyhülislam ister esnaf isterse padişah olsun şarabı klasik edebiyat geleneği çerçevesinde şiirlerinde işlemeye çalışmışlardır.” (Savaşkan, 2016:54). İşte bu gelenek de yukarıda anlatılan hususlardan ibarettir.

3. Sonuç ve Öneriler

Sonuç olarak şunu belirtmeliyiz ki gazeli lise kitapları için yeniden tanımlamak ve eski tanımı tüm kitaplardan silmek gerekmektedir.

Gazel, aşkı, yani mecâzî sevgiden ilahî sevgiye giden en kutsal duyguyu anlatan bir nazım şeklidir.

Gazel, şarabı, yani insanı mutluluktan sarhoş eden Allah aşkını anlatan bir nazım şeklidir.

Gazel, sâkîyi, yani Allah aşkını kadeh kadeh insanın kalbine dolduran güzeli, anlatan bir nazım şeklidir.

Gazel, kadehi, yani insanın Allah tarafından verilmiş en değerli uzvu, kalbini; Allah’ın tecelli ettiği tek yeri anlatan bir nazım şeklidir.

Gazel, şairin makamı, mevkii ne olursa olsun kendisini yokluk ülkesinin padişahı gördüğü ve benlikten sıyrılmanın mutluluğunu yaşadığı bir âlemin adıdır.

Gazel, gerçek âlem denilen fakat fânî olandan; mecaz âlemi denilen fakat bâkî olana kaçışın şiiridir.

Gazel, sevgiliyi, yani Allah’ı, Firdevs-i a’lâda göreceği günü hayal edip duran şairin gözyaşları içinde inlemesinin kelimelere dökülmüş halidir.

Gazel, divan şiirinin en güzel bulunan ve en çok tercih edilen şiir şeklidir.

Gazel, Nedim de yazsa, Fuzûlî de yazsa; Muhibbî de yazsa, Zâtî de yazsa aynı ve eşit dünyayı terennüm etmenin mutluluğunu şaire hissettiren bir nazım şeklidir.

Gazel, dillere pelesenk olmuş, atasözü haline gelmiş binlerce mısra-ı bercestenin kaynağı olan bir nazım şeklidir.

O halde gazelin yeni ve kapsamlı tanımı şöyle yapılmalı ve Milli Eğitim Bakanlığı kitapları başta olmak üzere tüm edebiyat kitaplarında bu şekli ile kullanılmalıdır: “Gazel, divan edebiyatının en sevilen, en çok yazılan ve bu oranda insanın her türlü duygusuna tercüman olan bir nazım şeklidir. Bu nazım şeklinde aşk denildiğinde asıl anlam olarak Allah aşkı; şarap denildiğinde Allah sevgisini kalbe dolduran her türlü güzellik, iman; kadeh denildiğinde Allah aşkının damla damla dolduğu ve Allah’ın nazar ettiği tek yer olan insanın kalbi; sâkî denildiğinde kalp kadehine Allah sevgisini/aşkını kelime kelime, damla damla dolduran güzel; eğlence denildiğinde Allah aşkı ile cezbeye gelme ve sevgili (kadın) denildiğinde asıl anlam olarak Allah kast edilir.”

 

KAYNAKÇA

AKYÜZ, Kenan (2000).  Fuzûlî Divanı, Akçağ, Ankara.

BİLGİN, Azmi (2003). Divân-ı Seyyid Nigârî, Mir Hamza Nigârî, Kule İletişim Hizmetleri, İstanbul.

CENGİZ, Halil Erdoğan (1983). Divan Şiiri Antolojisi, Bilgi Yayınevi, Ankara.

DİLÇİN, Cem (2011). Divan Şiirinde Gazel, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Türk Şiiri Divan Şiiri Özel Sayısı, Ankara.

DOĞAN, Muhammet Nur (2011). Fatih Divani ve Şerhi, Yelkenli, İstanbul.

DOĞAN, Muhammet Nur (2012). “Divan Şiirinde ‘Şarap’ Metaforları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 38: 68-86.

GÖLPINARLI, Abdülbaki (1988). Şeyh Galip Divanı’ndan Seçmeler, MEB Yayınları, Ankara.

HAKVERDİOĞLU, Metin (2018). http://molekuleredebiyat.com/?p=522 (Alıntı tarihi: 09.03.2018).

KAVRUK, Hasan (2001). Şeyhülislam Yahya Divanı, MEB Yayınları, Ankara.

KÜÇÜK, Saadettin (1994). Baki Divânı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

MAZIOĞLU, Hasibe (1956). Fuzûlî-Hâfız İki Şair Arasında Bir Karşılaştırma, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

SAVAŞKAN, Cem Bahadır (2016). “Şeyhülislam Bir Şairde Şarap Kavramı: Şeyhülislam Yahya Bey’in Disünler Redifli Gazeli”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 7, Sayı30.

SAVAŞKAN, Cem Bahadır (2014). Divan Edebiyatında Şarap ve Şarapla İlgili Unsurlar, Kitabevi, İstanbul.

ŞENTÜRK, Ahmet Atilla (1996). Klâsik Osmanlı Edebiyatı Tiplerinden Sûfî yahut Zâhid Hakkında, Enderun Kitapevi, İstanbul.

TARLAN, Ali Nihat (1998). Fuzûlî Divanı Şerhi, Akçağ, Ankara.

YILMAZ, Aylin ve Hidayet Başaran  (2017) Ortaöğretim Türk Dili ve Edebiyatı 10 Ders Kitabı, Biryay, Ankara.